课程介绍:
这是关于道德与政治哲学的一个入门系列课程，主要是围绕哈佛大学迈克尔 • 桑德尔教授法学系列课程《公正: 该 如何做是好？》展开评议。
本课程共 12 部分，旨在引导观众一起评判性思考关于公正、平等、民主与公民权利的一些基本问题。每周，超过 1000 位学生来听哈佛教授兼作家迈克尔 • 桑德尔的课，以拓展他们对于政治与道德哲学的认知理解，探究固有观念是与非。学生们同时还将接触过去一些伟大哲 学家 —— 亚里士多德、康德、密尔、洛克。然后，应用课程去分析复杂多变的现代问题: 赞助性措施、同性婚姻、爱国主义、忠诚度与人权等。
桑德尔在教学中通过一些假设或真实案例的描述，置学生于伦理两难困境中，然后要他们做出决定: “ 该如何做是好？ ” 他鼓励学生站出来为自己的观点辩护，这 通常激发生动而幽默的课堂辩论。桑德尔然后围绕伦理问题展开，更深层次地触及不同道德选择背后的假设。这种教学法通常会揭示道德推论的矛盾本质。
课程类型: 哲学
课程主讲人: Michael J. Sandel 教授
网站: http://www.justiceharvard.org
内容介绍:
来自 和菜头 的推荐:
强烈建议各位去观赏一下哈佛法学教授迈克尔 . 桑德尔的公开课《公正: 该如何做是好？》（ Justice: What’s the Right Thing to Do?) 。我很清楚地知道，在《槽边往事》的读者中，学生们在学校里正在接受冗长的教育，公司人每年也会接受数量惊人的培训，甚至还有人正在自修。但是， 这里我还是建议你抽一点时间，接受这份额外的课外学习。
这一系列课程被评为哈佛新生最欢迎的公开课，并不是因为它只适合涉世未深的年轻人，又或者是它只适合哈佛学生那样的高智商人群。我推荐的它的理由在于:
1 、大家可以看到什么是真正的 “ 学习 ” 。课程没有任何内容需要你强背记忆，也不会要求你去做笔记，但是我相信你能够在很久之后还会记得课程所要讲授的内容，而且愿意在自己的 Blog 里主动做课堂笔记。对于真正有价值的知识传授，你没有道理会去错过，或者遗忘。
2 、大家可以看到什么是真正的 “ 教学 ” ，许多网友反应，看这套课程需要时常暂停。这是因为每一小节里，迈克尔 . 桑德尔都会从平实简单的例子出发，让 你不由自主地去思考他提出的命题。他并非回答问题，或者是解答问题，更不是灌输你观点，而是自始至终激发你的脑力震荡，对习见提出挑战，换从多个角度思考 看似最为简单的事情。
3 、大家可以看到什么是真正的 “ 政治学 ” 。《公正: 该如何做是好？》是为法学院学生开设的课程，出发点是谈公正和正义，一共分为 12 堂课。如果你看 过第一堂课，你就会知道，在愚蠢的国内大学教育中，政治学被庸俗化和弱智化到了什么程度，以至于大家会觉得只有乏味已极且心存卑鄙之辈才应该学习，人文学 科也只是纸面上的功夫。通过迈克尔 . 桑德尔的讲授，你可以看到任意结论的导出，后面都有论证的严谨和思考的精深。明白《政治学》并非只是教材上看到的那 套阶级分析的蠢话，而是切实地关心我们的处境，我们的生活，并致力于实现真正的公正。单是看西方思想家的思辨过程，就已经足够性感。
以下分课内容简介来自 译言网 ，由 terrell 网友翻译。特此致谢！
第 1 课 谋杀的道德侧面 / 同类相残案
2009 年 9 月 13 日
第 1 讲 杀人的道德侧面
如果必须选择杀死 1 人或者杀死 5 人，你 会怎么选？正确的做法是什么？教授 Michael Sandel 在他的讲座里提出这个假设的情景，有多数的学生投票来赞成杀死 1 人，来保全其余五个人的性命。但是 Sandel 提出了三宗类似的道德难题 - 每 一个都设计巧妙，以至于抉择的难度增加。当学生站起来为自己的艰难抉择辩护时， Sandel 提出了他的观点。我们的道德推理背后的假设往往是矛盾的，而什 么是正确什么是错的问题，并不总是黑白分明的。
第 2 讲 同类自残案
Sandel 介绍了功利主义哲学家 Jeremy Bentham （杰瑞米 · 边沁）与 19 世纪的一个著名案例，此案涉及到的人是 4 个失事轮船的船员。他们在海上迷失了 19 天之后，船长决定杀死机舱男孩，他 是 4 个人中最弱小的，这样他们就可以靠他的血液和躯体维持生命。案件引发了学生们对提倡幸福最大化的功利论的辩论，功利论的口号是 “ 绝大多数人的最大利 益 ” 。
第 2 课 给 生命一个价格标签 / 如何衡量快乐
2009 年 9 月 20 日
第 3 讲 给生命一个价格标签
Jeremy Bentham （杰瑞米 · 边沁）在 18 世纪后期提出的的功利主义理论 - 最大幸福理论 - 今天常被称为 “ 成本效益分析 ” 。 Sandel 举出企业运用这一理论的实例: 通过评估衡量一美元在生活中的价值来作出重要的商业决定。由此引起了功利主义 的反对观点的讨论: 即使当多数人的利益可能是卑鄙或不人道的时候也强调绝大多数人的利益，这样是否公平？
第 4 讲 如何衡量快乐
Sandel 介绍另一位功利主义哲学家 J.S. Mill （穆勒，也译作 “ 密尔 ” ）。他认为，所有人类的体验都可以量化，但某些快乐是更值得拥有，更有价值的。穆勒认为，如果社会重视更大程度的欢乐和公 正，那么长远来说，社会整体终会有所进步。 Sandel 的检验这个理论的方法是， 在课堂上播放了 3 个视频剪辑《辛普森 》 ，真人秀《勇敢者的游戏》，以及莎士比亚的《哈姆雷特》 - 然后要求学生辩论: 这三个体验里的哪一个应该被定为 “ 最大程度 ” 的快乐。
第 3 课 自由选择 / 我属于谁？
2009 年 9 月 27 日
第 5 讲 自由选择
自由主义者认为政府干预最少的社会是最理想的 社会形态。 Sandel 介绍自由主义哲学家 Robert Nozick ，他认为，每个个体都有选择自己想要的生活的基本权利。政府不应该具备权力来制定人们保护自我的法律（安全带法），不应该具备权力来制定把道 德价值观强加给社会的法律，不应该具备权力来制定把富人收入重新分配给穷人的法律。 Sandel 使用了比尔盖茨和迈克尔乔丹的例子来解释 Nozick 的理 论: 税收的重新分配是强迫劳动的一种形式。
第 6 讲 我属于谁？
自由主义哲学家 Robert Nozick 举出了一个向富人征税的例子 — 房屋税，医疗保健，穷人的教育 - 这是一种强制。学生们首先讨论了支持重新分配税收的观点。如果你在一个具有税收 制度较为进步的社会系统中，你是不是被强制交税？穷人到底需不需要那些他们已经获得的社会服务吗？他们值得享受那些服务么 ? 富人们是不是经常通过侥幸或家 庭财产获得财富？在这个讲座里，一组学生（名为 “ 自由意志队 ” ）被要求为自由意志的反对意见辩护。
第 4 课 我的地盘我做主 / 满合法年龄的成年人
2009 年 10 月 4 日
第 7 讲 我的地盘我做主
洛克（ John Locke ）既是自由意志论的支持者，也是它的批评者。 Locke 指出，在 “ 自然状态 ” ，在任何政治体制建立之前，每个人都享有生命，自由和财产的自然权 利。然而，一旦我们同意进入社会，就同意了受法律制度的约束。因此， Locke 认为，即使政府干预了个人的权力，这也是大多数人的意见赋予了它权力这么做 的。
第 8 讲 满合法年龄的成年人
洛克谈到税收和同意的问题，他是如何面对 以下两个问题的困扰:
1 ）他认为个人的生命，自由，财产具有不可剥夺的权利
2 ）政府通过大多数的条例 - - 未经个体同意，就可以向他们征税？难道这不等于未经他 / 她的同意，掠取他的个人财产？洛克的答案是，我们正在通过社会生活对税收法律做 “ 默认同意 ” ，因 此，税收是合法的。而且，只要政府不是特意对某一群体征税 - 如果不是武断专横的 - 那么税收并没有侵犯个人的基本权利。
第 5 课 雇枪？/ 出售母亲
2009 年 10 月 11 日
第 9 讲 雇枪？
内战期间，男子被征召到前线作战 - 但新兵被允许 可花钱雇人来顶替他们。 Sandel 教授问学生: 这项政策是自由市场交易的例子么？或者这是某种形式的胁迫？因为较低的阶层去服役肯定出自更多的经济诱 因？这引发了对战争和征兵等当代问题的课堂辩论。今天的志愿军真正是自愿的么？是否很多新兵都来自于不合比例的经济低下的背景？ “ 爱国主义 ” 起到了什么样 的作用？什么是公民的义务？公民是否该有为自己国家服兵役的义务？
第 10 讲 出售母亲
Sandel 教授把自由市场交易运用到当代颇具争议的新领域: 生殖权利。 Sandel 描述了现代的 “ 精子和卵子捐赠 ” 交易中那些奇怪的父母。紧接着 Sandel 把辩论 引向深入，他讲到了 “Baby M” 事件，此著名案例曾引发 “ 孩子是谁的？ ” 的问题和矛盾。事情是这样: 80 年代中期， Mary Beth Whitehead 和一对新泽西的夫妇签订了一项合约，同意为他们做 “ 代孕母亲 ” ，条件是支付给她一大笔的费用。但分娩之后 24 小时， whitehead 决定留下这个孩子，于是双方不得不对簿公堂。学生们讨论了出售生命的道德问题，争论点围绕承诺，契约和母亲的权利。
第 6 课 考虑你的动机 / 道德的最高准则
2009 年 10 月 18 日
第 11 讲 考虑你的动机
Sandel 教授在课程中这样介绍康 德: 最具挑战性和最有难度的思想家之一。康德认为，我们作为个体，是神圣的，是权力的享有者，但并不是因为我们拥有自己。相反，理性和自由选择是我们的能 力，使我们变得独特，使我们跟单纯的动物区别开。当我们将责任付诸行动的时候（去做正确的事），只有这样，我们的行动才有道德的价值。 Sandel 引用了 一个例子: 一名店主拒绝给一个顾客换零钱，只因他担心会影响他的生意。根据康德的理论，这不是一种道德行为，因为他没有找到正确的理由做正确的事 情 … 。
第 12 讲 道德的最高准则
康德说，就我们的行为的道德价值而 言，赋予它道德价值的是我们超越自身利益和偏好，将责任付诸行动的能力。 Sandel 讲述了一个真实的故事: 一名 13 岁的男孩赢得一项拼字比赛的冠军，但 随后他向法官承认，其实他把最后一个单词评错了。用这个故事和其他的故事， Sandel 解释了用康德的理论如何来确定一项行动在道义上是否正确: 在作出决 定时，想象一下，你的行为背后的道德原则，是否能成为每个人都必须遵照的普遍法律。这个准则，是否能作为一个普遍规律，让所有人都受益？
第 7 课 谎言的教训 / 协议就是协议
2009 年 10 月 25 日
第 13 讲 谎言的教训
康德的道德理论，严格到不允许有任何例外 情况，他认为如果说谎，即使是善意的谎言，都是对自己尊严的侵犯。用一个假设的案例来考验他的理论: 如果你的朋友藏在你家，一个杀手敲你的门来问他在哪 里，你会对他说什么 – 不要说谎 – 来救你的朋友？这引发了对 “ 误导性的真理 ” 的讨论 - 以及对克林顿总统利用精确的语言来否认与莱温斯基的性关系，而没有 直接向公众撒谎的讨论。
第 14 讲 协议就是协议
Sandel 介绍了现代哲学家 John Rawls 和他的 “ 假定契约 ” 理论。 Rawls 认为，实现最公正和公平的治理的唯一途径是，如果所有立法者都平等的站到谈判桌前。试想，如果他们都在 “ 无 知的面纱 ” 之后 – 在他们的个人身份信息暂时不公开（他们的种族，阶级，个人兴趣）的时候，他们必须就一系列法律达成共识。 Rawls 认为，只有这样，治理机构才能商定真 正公平公正的原则。
第 8 课 什么是公平的起点？/ 我们该得到什么？
2009 年 11 月 1 日
第 15 讲 什么是公平的起点？
John Rawls 把他的 “ 无知的面纱 ” 理论运用到社会和经济平等的争论焦点中，以及公平治理的问题。他问，如果每个市民都必须参与税收的再分配问题 — 在他们不知 道最终会成为社会成员中的穷人还是富人的时候 - 我们大多数人不是更喜欢消除金融风险并同意财富的公平分配么？
第 16 讲 我们该得到什么？
Sandel 教授重述了三种不同的理论，涉及如何在生活中分配收入，财富和机会。他总结了自由主义，精英制度系统和平等主义理论，引起了对当今社会薪酬差别的公正性的 讨论。 Sandel 比较了美国联邦最高法院 O’connor 大法官（ 200 000 美元）和法官 Judy （ 2,500 万美元）的工资。 Sandel 问大家，这是否公平？如果不是，原因何在？ Sandel 解释了 John Rawls 的观点 - 他认为，个人的 “ 成功 ” 往往是和荣誉无关的随机结果: 运气，继承的财富，积极的家庭环境。但是，对于付出更多努力和更长时间去获得成功 的个体 - 如何来衡量他 / 她付出的努力呢？
第 9 课 讨论反歧视行动 / 目的是什么？
2009 年 11 月 8 日
第 17 讲 讨论反歧视行动
学生们讨论反歧视行动和大学招生问 题。学校在招生的时候考虑种族和族裔因素是否正确？是否侵犯了个人权利？是否和喜欢一个明星运动员一样平等和主观？这样的争论是不是倾向于把推行多样化变 成合理的呢？这个观点应该如何来反对一个学生的努力和成绩更重要的观点呢？
第 18 讲 目的是什么？
Sandel 介绍亚里士多德关于公平和正义的理论，简单地说，是告诉人们他们该付出什么，该得到什么。亚里士多德认为，一个人在考虑分配问题的时候，必须考虑分配的目 标，终点和目的。对他来说，这是关于一个人找到合适的位置来发挥他的美德的事情。
第 10 课 好市民 / 自由与适应
2009 年 11 月 15 日
第 19 讲 好公民
亚里士多德的正义理论引起了有关高尔夫球的辩 论，特别是高尔夫球的 “ 目的 ” 。学生们辩论美国 PGA 在这件事上的做法是否错误 – 不允许残疾人选手 Casey Martin 在职业巡回赛中使用球具手推车。
第 20 讲 自由与适应
Sandel 指出了对亚里士多德关于自由 的观点最突出的反对声音 — 他为奴隶制的辩护。学生讨论对亚里士多德理论的其他反对意见，并辩论他的哲学是否限制了个人自由。
第 11 课 社会的需求 / 我们的忠诚在哪里
2009 年 11 月 22 日
第 21 讲 社会的需求
Sandel 教授介绍康德和 John Rawl 对亚里士多德理论的反对意见，亚里斯多德认为个体应该有自由有能力选择他的终极目标。这引来了关于共产主义观点的介绍。作为个体，我们该如何衡量 我们对家庭的义务，对社会的义务和对国家的义务呢？
第 22 讲 我们的忠诚在哪里
Sandel 教授发起了一个讨论: 在各种社会群体中，小到家庭这样的群体，大到社会，我们是否有团结协作的义务和成员的义务。针对不同的事件，学生们辩论忠诚是否比责 任更重要，何时更重要。
第 12 课 辩论同性婚姻 / 美好生活
2009 年 11 月 29 日
第 23 讲 辩论同性婚姻
如 果公正的原则取决于权利服务的终点是否有道德或内在的价值。社会怎样处理不同人对 “ 好 ” 持有不同的想法和观念？利用同性婚姻的例子，学生辩论是否可能把性 的道德合法性从婚姻的最终目的中脱离出来。
第 24 讲 美好生活
Sandel 教授提出了两个问题。是否有必 要找到美好生活的原因，以决定什么是正义，什么是人民的权利？如果是那样的话，是否可以争论或者证明美好生活的本质是什么？学生辩论时，进一步讨论了政府 在决定婚姻目的这个问题上的作用。 Sandel 作总结时指出，我们作为个体，可能永远不会同意许多道德哲学问题的争论点。不过他认为，一方面，关于这些问 题的辩论是不可避免的。另一方面，这给我们提供了一个更好地了解他人价值观的好机会。
笔记
第 1 课 谋杀的道德侧面 / 同类相残案
第 1 讲 杀人的道德侧面
后果主义道德推理认为是否道德取决于行为的后果，取决于你的行为对外界所造成的影响。
绝对主义道德推理认为是否道德取决于特定的绝对道德准则，取决于绝对明确的义务和权利，而不管后果如何。
后果主义道德推理中最具影响的就是功利主义，由18世纪英国政治哲学家 杰里米•边沁(Jeremy Bentham)提出。
绝对主义道德推理中最为著名的则是18世纪德国哲学家 伊曼努尔•康德(Immanuel Kant)。
哲学就是让我们面对自己熟知的事物，然后引导并动摇我们原有的认知。
传授的都是已有的知识，它将我们所熟知的毋庸置疑的事物变得陌生。哲学让我们对熟知事物感到陌生，不是通过提供新的信息，而是通过引导并激发我们用全新方式看问题。一旦所熟知的事物变得陌生，它将再也无法回复到从前。自我认知就像逝去的童真，不管你有多不安，你已经无法不去想或是充耳不闻了。
在《高尔吉亚篇》中 苏格拉底的一位朋友 卡里克里斯，试图说服苏格拉底放弃哲学思考。他告诉苏格拉底: 如果一个人在年轻时代有节制地享受哲学的乐趣，那自然大有裨益。但倘若过度沉溺其中，那他必将走向毁灭。
面对这些，有一种典型的回避方式。这种方式就是怀疑论，大致的意思是争论过的案例或者原则，没有一劳永逸的解决方法。如果亚理士多德 洛克 康德以及穆勒花了这么多年都没能解决这些问题，那今天我们就能解决了吗？也许这本就是智者见智 仁者见仁的问题。多说无益，也无从论证，这就是怀疑论的回避方式。
诚然，这些问题争论已久。但正因为这些问题反复出现，也许表明虽然在某种意义上它们无法解决，但另一种意义上却又无可避免。它们之所以无可避免，无法回避是因为在日常生活中我们一次次地在回答这些问题。因此怀疑论让我们举起双手放弃道德反思，这绝非可行之策。康德曾很贴切的描述了怀疑论的不足，他写道怀疑论是人类理性暂时休憩的场所，是理性自省以伺将来做出正确抉择的地方，但绝非理性的永久定居地。康德认为简单地默许于怀疑论，永远无法平息内心渴望理性思考之不安。
第 2 讲 同类自残案
边沁的核心观点非常简单，充满了道德上的直观感染力。
边沁: 正确的选择；公正的选择。（the right thing to do; the just thing to do）PS: 最大化功利（maximize utility）
边沁认为功利等于快乐减去痛苦，幸福减去苦难。PS: 功利主义认为快乐和痛苦都是可以计算的
所有人类均受两大至高无上的因素所支配: 痛苦与快乐。（pain and pleasure）
人的本性就是趋乐避苦的，所以我们应以道德为基准，不管是在考虑个人行为时，还是作为立法者或普通公民，考虑如何立法时。于公于私最正确的选择都该是为全方位地最大化地提升幸福。边沁的功利主义有时被总结为一句口号: 为最多的人谋求最大的幸福。（The greatest good for the greatest number）
世上没有任何情况允许人类来主宰别人的命运或决断他人的生死，我们没有那样的权力。
某些基本权利我们有吗？（Do we have certain fundamental rights?）
只要程序公平就可以不论结果吗？（Dose a fair procedure justify any result?）
征得同意有何道德作用？（What is the moral work of consent?）
第 2 课 给生命一个价格标签 / 如何衡量快乐
第 3 讲 给生命一个价格标签
边沁的主要观点简单明确就是: 道德的最高准则，无论个人道德还是政治道德，都是最大化公共福利，或曰集体幸福感，或者说权衡苦乐将幸福最大化。一句话，功利最大化。
边沁就是这样论证这一原则的“我们都受到痛苦和快乐的支配，苦乐是我们最高无上的主宰，因此任何道德体系都应考虑到它们。”最好怎样考虑呢？通过最大化。从而引出“为最多的人谋求最大的幸福”这一原则。
我们到底该最大化什么呢？边沁说: “应最大化幸福，或更精确来说最大化功利。”功利最大化原则不只针对个人也适用于共同体及立法者。
边沁问: “道德什么是共同体？”共同体是其成员的集合。所以在制定最优政策时，制定法律时，决定何谓公正时，公民和立法者应扪心自问这个问题。当用政策带来的总效益减去总成本，正确的选择应该是减去苦难后最幸福最大化的那一个。这就是所谓功利最大化。
功利主义的逻辑，通常被称作成本效益分析，一再被企业和政府运用。其做法包括做出估计，通常是估计出金额来代表功利。即分别列出成本和各项收益的金额。
功利主义是否充分尊重个体和少数的权利？
所有的价值都有可能用金钱衡量吗？
不能用统一方式衡量，那么功利主义道德理论意义何在？
第 4 讲 如何衡量快乐
功利主义只关注“为最多的人谋求最大的幸福”，没有充分地尊重个人权利。
是否可以将所有的价值都用统一的标准衡量。是否所有价值都可以计价。
功利主义这样假设是否正确，即假设价值同质，所有价值可比以及所有道德问题都能用金钱衡量。对价值和选择的简单相加。为何该同等看待所有偏好，而不区分其好坏呢？难道不该区分高级快乐和低级快乐吗？
不对人们选择的价值进行定性区分，其魅力就在于它是无偏见的平等主义的。边沁功利主义者认为每个人的偏好都有意义，不论人们所欲何为，不论其喜好各有不同。对边沁来说，要记住真正重要的，是快乐或痛苦的强度和持续时间。所谓“更高级快乐或更高贵美德”在边沁看来不过是更持久更强烈的快乐。他有一句名言表达此观点，只要快乐的总量相等，针戏与诗一样好。（The quantity of pleasure being equal, pushpin is as good as poetry.）什么是针戏？是当时一种儿童游戏，类似挑园片游戏。
这一观点暗含了一种主张，认为从本质上判定谁的快乐更高级更有价值或更好是非常无礼的。这种拒绝比较快乐的观点确有迷人之处。毕竟有人喜欢莫扎特，有人喜欢麦当娜。有人喜欢芭蕾，有人喜欢保龄球。谁能说这些快乐中谁的更高级，更有价值或者更高贵呢？但是不进行定性区分是对的吗？我们能摒弃这个观点吗，即我们某些爱好比其他更好或更有价值？古罗马斗兽场中罗马人获得的快乐，这种卑劣的有几分堕落的可耻的快乐在确定公共福利时还应该被算在内吗？
J.S. Mill（穆勒）是一个神童。三岁就懂希腊文，八岁时懂拉丁文，十岁的时候写了《罗马律史》 。二十岁时，他精神崩溃了。之后的五年一直陷于忧郁，但二十五岁时，他遇到了海立特•泰勒（Harriet Taylor）从此摆脱抑郁。他们结了婚从此过上了幸福的生活。正是在她的影响下穆勒试图把功利主义人性化。将功利主义演算放宽和修正以容纳人道主义关切，比如对个体权利的尊重，以及对高级和低级快乐的区别对待。
1859年穆勒写了本关于自由的名著《论自由》（On Liberty），书里的主要观点是争取个体和少数群体权利的重要性。
在1861年在晚年时期，他写了《功利主义》（Utilitarianism）。明确指出功利是道德的唯一标准，在他看来。他并没有质疑边沁的前提而是肯定此观点。他非常明确地说，任何事为人向往的唯一证据是人们真的向往它。所以他始终认为我们的实际欲望是道德判断的唯一基础。但在第八页，即第二章中，他提出功利主义者可以区分高级和低级快乐。
功利主义者何以将性质上更高级的快乐与较低级基本无价值的区分开呢？唯一能区分快乐级别高低的方法，就是看同时体验过两者的人更喜欢哪个。这两种快乐中，如果所有或几乎所有两种都体验过的人都更偏好其中一种，而且并不是出于任何道德责任换句话说，没有外界的独立的标准影响那么该快乐就是更令人满意的。
穆勒的观点是高级快乐的确需要培养鉴赏和教育。但他同时认为人一旦接受教育和培养，就应该不仅能区分高级和低级快乐，而且会真的更偏好高级快乐。（PS: 阳春白雪，下里巴人；通俗和高雅）
穆勒: “当痛苦的人胜过当快乐的猪；当痛苦的苏格拉底胜过当快乐的傻瓜。如果傻瓜或猪对此有异议，那只是因为他们未体验过更高级快乐。”（It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, are of a different opinion, it is because they only know their side of the question.）（PS: 发现自己是傻逼总比自己不知道自己是傻逼好。）
穆勒说，我反对任何理论不以功利为基础，虚构公正标准。但是他依然把基于功利的公正称为所有道德的主体最无与伦比最神圣最有束缚力的部分。所以公正是更高级的，个体权利是种特权，但并不能出于功利主义假设之外的理由。公正对于一定的道德要求而言，从整体来看，在社会总功利的范畴内更高等因此也高于其它任何义务。所以公正神圣，至高，且享受特权。它是不能被轻易交换的。但穆勒称这个原因根本上还是功利的。当你考虑到人类，长远发展的利益。如果我们秉持公正尊重权利，从长远看社会整体会发展得更好。这令人信服吗，还是尽管穆勒没有承认，但他说存在性质上更高级的快乐以及个体权利神圣且极其重要这已经超出了功利主义范畴呢？
我们还没有完全回答这个问题，因为就权利和公正而言，要回答这个问题我们还需要了解，其它非功利主义解释权利基础的方式，然后才能思考它们是否成立。
边沁确立了功利主义作为道德和法律哲学学说的地位，一位生前生后都谨守自己哲学原理的哲学家。
第 3 课 自由选择 / 我属于谁？
第 5 讲 自由选择
自由主义认为个人很重要，不仅仅是用来实现更高社会目标的工具或为了实现功利最大化的工具，个人是独立的存在，有独立的生命值得尊重。不该只以偏好和价值的加总来考虑公正或法律。
自由主义非常重视个人权利。它被称为自由主义是因为它宣称个人的基本权利是自由权。就因为我们都是独立存在的个体，我们不能被利用去满足社会可能的需求。就因为我们是独立存在的个体，我们享有自由的基本权利，即我们有权自由选择，过自己喜欢的生活只要尊重他人同等的权利。这就它的基本理念。
罗伯特•诺齐克（Robert Nozick）是这样说的，个人有权利。这些权利如此强大如此深远以至引发一个问题，如果有的话政府可以做什么。
自由主义对于政府或国家的角色有什么看法呢？大部分当代政府所做的三种事在自由主义理论看来是不合法不公正的。
第一，家长式的立法。（No Paternalist Legislation） 即制定保护人们免受自身行为伤害的法律，诸如系安全带，骑摩托车带头盔的法规。自由主义说系安全带也许是件好事但这应由人们自己做主，政府没有资格用法律来强迫人们系安全带。这是强迫，所以第一点不应有家长式的立法。（PS: 不是每个人都有自制力，太自由未免为所欲为了，最终会害了自己）
第二，不应有道德式的立法。（No Morals Legislation） 很多法律试图提高公民的品德或者试图树立整个社会的道德标准。自由主义者说这也违反了个人的自由权。举一个经典的例子，以弘扬传统道德之名立法，历来都有法律禁止同性恋行为。自由主义者认为其他人没有因此受到伤害也没有被侵权，所以政府不应该插手此事，不该试图立法弘扬道德。（PS: 这个还真不好说）
第三，任何为了劫富济贫，进行收入或财富再分配而制定的税收或其他政策。（No Redistribution of Income from Rich to Poor） 仔细想想再分配这个概率，按自由主义者的话来说就是强迫。它相当于政府施行的盗 窃，若是民主政府的话则是大多数人施行的盗 窃，其对象是工作出色而赚得大钱的人。诺齐克和其他自由主义者认为可以有这样一种“小政府”它的税收只用来提供所有人都需要的服务，包括国防，治安，强制履约和保护产权的司法系统，不过仅此而已。（PS: 我觉得能力越大，责任也越大。如果没有一定程度的再分配照顾社会底层，就不会有名副其实的机会均等。）
第一条原则 ，诺齐克称之最初占有的公正原则。这很简单就是说人们是否公平地获得生产资料？我们需要了解最初的占有是否来得公平？让他们赚到钱的土地工厂或者商品这些生产 资料是不是偷来的？如果不是偷来的如果他们有权享有那些生产资料，那就算符合第一条原则。
第二条原则 ，财富的分配是否基于自由达成的交易，基于自由市场的买卖？可以看出自由主义眼中的公平相当于自由市场理念下的公平。只要生产资料的获得是公平的，不是偷来的，只要分配的结果是出自自由市场上个体的自由选择，这样的分配就是公平的。反之则不公平。
诺齐克说征税相当于强占收入。换句话说，就是强占劳动果实。但如果政府有权强占我的收入或劳动果实，这在道义上不就等同于政府有权让我做部分义务劳动吗？所以实际上征税道义上等同于强迫劳动。因为强迫劳动会强占我的闲暇，时间，还有努力，就像征税会强占我的劳动所得一样。所以对诺齐克和其他自由主义者来说，在分配的税收是盗 窃。但是不仅如此，盗 窃还在道义上等同于强占生命和劳动的时间，因此等于强迫劳动。如果政府有权强占我的劳动果实，这就说明它确实有权强迫我劳动。什么是强迫劳动？诺齐克指出，强迫劳动就是奴役。因为如果我连对自己劳动的独占权都没有，这就说明政府或是政治共同体是我的部分主人。政府是我的部分主人又意味着什么呢？仔细想想，这就意味着我是一个奴隶，我不是自己的主人。
这些推理把我们带回到自由主义的权利主张所隐含的基本原则。那是什么原则呢？我就是我自己主人的原则。是尊重人权，自然会接受自我拥有的原则。如果你不想只把人看成是各种偏好的集合，那你必将走向这一基本道德理念“我们是自己的主人”，功利主义的问题就出在这里。这也是为什么摘取健康人的器官是错的。你这么做仿佛他的器官属于你或这个社会。但我们只属于我们自己。也正是出于这一理由才不该制定法律保护我们免受自己伤害或告诉我们该如何生活，该秉持怎样的道德规范，这也是为什么向富人征税来救济穷人不对，就算是为了公益事业，就算是为了帮助科特丽娜飓风的灾民。请富人去搞慈善活动吧。但如果对他们征税，就成了强迫劳动。你能强迫乔丹放弃下周的比赛必须下灾区去帮助卡特里娜飓风的灾民吗？道义上说，两者是一样。因此利害关系很分明的。
我们现在已经听了一些对自由主义的反对声。但要想驳倒自由主义，你就得打破它的这个推理过程，强占我的收入就是强迫劳动，强迫劳动就是让我做奴隶。
第 6 讲 我属于谁？
“小政府”概念，自由主义经济学家弥尔顿•弗里德曼（Milton Friedman）指出许多人们觉得是理所当然的政府职能其实不应属于政府。这是家长式统治。他以社会保障为例。他说让人们在能挣钱的年头为退休而攒钱，社保的初衷是好的，但这样做不对。这侵犯了人们的自由，因为政府强迫所以人不管愿不愿意都得储蓄一部分当前收入留到退休时用。
如果人们想要碰运气或今朝有酒今朝醉哪管退休和凉水，那也是他们的选择。他们应该有决定的自由，冒险的自由。因此即使是社会保障也是弗里德曼主张的“小政府”所反对的。该理论认为有时公共产品例如治安保护和消费都将不可避免地造成“搭便车问题”。即使是我们以为理所当然属于政府职能范围内的公共产品原则上说其中很多都能独立出来，仅提供给付费者。（PS: 突然想起了逍遥游，在庄子的眼里客观现实中的一事一物，包括人类本身都是对立而又相互依存的，这就没有绝对的自由，要想无所依凭就得无己。）
在自由主义者的“小政府”概念中隐含着对强迫的担忧，强迫有什么问题呢？自由主义者的答案是，为了公共福利，强迫某人或者利用某些人是不对的，因为这是在质疑人人自主这一基本事实。人人自主或人人自有这一最基本道德事实。
自由主义者反对再分配的论断始于人人自主这一基本理念。诺齐克说如果整个社会可以向盖茨或者乔丹收税收走他们的一部分财富，社会这样做其实是在假定他们对盖茨或乔丹的财产拥有共同所有权，但那就违背了人人自主的基本原则。
如果没有社会条件，如果社会不稳定，你就很难正当的赚到钱，更别提拥有财产了。可能会为了养家糊口而犯罪，那就影响到别人了。
如果你不认同自由主义者对再分配的反对，那么似乎有一个突破点可以最快也最温和地打破自由主义的推理，那就是为什么这么多人都在争论说税收在道义上无异于强制劳动。但自由主义的论证中， 最根本的主张其前提和基础又如何呢？我们真的是自己的主人吗或者如果没有自我拥有这原则，我们还是可以跟自由主义者一样避免创造出一个这样维护公正的社会吗？即为了其他人的福利或为了大众的利益可以利用某些人？
自由主义者反对功利主义为大家谋幸福而利用某些人的理念，他们说摒弃“利用他人”的功利主义逻辑的办法就是依靠这一强大的我们是自己的主人原则。如果有一套公正理论和对权利的解释，对自我拥有提出质疑会引起怎样的后果呢？那是否意味着我们又回到了功利主义的老路上，利用他人还简单加总偏好，将健康人的器官取走？
诺齐克并没有独立创建自我拥有理论。他借鉴了另一位更早期的哲学家约翰•洛克（John Locke）洛克从自然状态角度解释了私有财产的兴起，他的推理思路和诺齐克等自由主义者的思路相似。洛克说私有财产之所以兴起，是因为我们将劳动付诸于无主的事物，所以取得了这些东西的产权。原因何在？因为我们拥有自己的劳动，这又是为什么？因为我们是自己的主人。所以为了检视自由主义声称的我们拥有自己的原则，我们需要看看英国政治学家J约翰•洛克是怎么说的，并探讨他对私有财产权和自我拥有的解释。
PS: 如果生活在社会中就不可能完全拥有自主权，因为你不能无视其他人的存在。
第 4 课 我的地盘我做主 / 满合法年龄的成年人
第 7 讲 我的地盘我做主
表面上看，洛克是自由主义的强力盟友。于当今自由主义者一样，他首先认为，有些基本的个人权利至关重要以至任何政府，甚至代议政府，甚至民主选举的政府都无法剥夺。不仅如此，他还认为这些基本权利包括生命，自由和财产的自然权利。此外他还认为财产权不仅仅是政府或是法律的产物。财产权某种意义上可以说是先于政治的自然权利。这种权利依附于个体而存在，甚至早于任何政府的建立，甚至早在任何议会和立法机关制定法律定义权利并强制实施前就存在。
洛克说为了理解拥有自然权利意味着什么，得先想象下政府与法律存在之前事物的运作方式，即洛克所说的自然状态。他说自然状态就是一种自由状态。每个人都是自由而平等的。自然状态下没有等级制度。并不是一些人天生就是君王而另一些人天生就是奴隶。（PS: 王侯将相宁有种乎）
每个人在自然状态下都是自由而平等的，但是他同时指出自由状态和放纵状态是有区别的。因为即使处在自然状态下，仍受某种法的约束。不是立法机关制定的法律，而是一种自然法。这种自然法制约着我们的行为，即便我们是自由的，即便是在自然状态下。它制约的是什么呢？自然法唯一制约的是我们拥有的这些自然权利，我们不能放弃也不能剥夺他人的。根据自然法，我不能随意剥夺他人的生命，自由或财产，也不能随意剥夺自己的生命，自由或财产。即使我是自由的，我也不难随意违背自然法。不能随意自身或出售自己成为奴隶或给别人绝对权力任意主宰我。
你可能觉得这些制约相当微小，但它从何而来呢？洛克告诉了我们它的来源，他给了我们两个答案。
这是第一个答案。“既然人类都是无所不能和无限智慧的，创世主的创造物”，也就是上帝，“他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，由不得他们自己做主。”第一个答案解释了为什么我们不能放弃我们的生命，自由和财产权利。因为严格来说，它们不是自己的，毕竟人都是上帝的产物（PS: 上帝可以换成天，大自然之类，毕竟每个人信仰不一样，或者认为说法不一样）。上帝更有权拥有我们，是种至高无上的权利。
你可能觉得这答案无法令人满意，没说服力，至少对那些不信仰上帝的人来说是这样。那么洛克对他们又有什么说法呢？洛克对其原因进行了解释，其解释如下，如果我们恰当反思自由的含义，我们便会得出结论: 自由绝不是让我们能为所欲为。
自然状态受自然法支配，人人均应遵循:
而理性，即自然法，教导着有意遵从它的人类人人既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命，健康，自由，或财产。 （《政府论（下篇）》第二章“论自然状态”第6节）
这就引出了洛克在权利的诠释上令人费解的矛盾之处。某种意义上很熟悉，某种意义上又很陌生。他认为自然权利是不可剥夺的。“不可剥夺”是什么意思？就是我们不能远离，放弃，丢弃，交易或出售自然权利。某种意义上不可剥夺，不可转让的权利使我的所有物并不能完全为我所有。但另一种意义上说不可剥夺权利，尤其是我们的生命，自由和财产，正因为这些权利不可剥夺使我能更深刻更充分拥有它，这就是洛克对不可剥夺的解释。在美国《独立宣言》中可以看到，托马斯杰•斐逊引用了洛克的这个观点。生命与自由不可剥夺，还在洛克基础上加上了追求幸福的权利，都是不可剥夺的权利。这些权利如此基本，对我必不可少，连我自己都不能出售或放弃它们。
这些就是我们在政府产生前自然状态下拥有的权利。就生命和自由而言，我不能剥夺自己的生命。不能将自己卖为奴隶，我也不能剥夺他人生命或胁迫他人成为奴隶。但对财产而言又是怎样的情况呢？因为洛克理论中必不可少的一点是说私有财产在任何政府建立前就已经产生。但私有财产权利怎么能在政府建立之前就产生呢？洛克的经典回答在 《政府论（下篇）》第五章“论财产”第27节。
每人对他自己的人身享有一种所有权。除他以外任何人都没有这种权利。他身体的劳作，双手的劳动，我们可以说是正当地属于他的。 因此他更进一步，自由主义者此后也将如此，从自我拥有的观点，从我们拥有自我所有权更进一步到与之紧密关联的我们拥有自己劳动的观点。再从这更进一步为以下观点，任何施加了我们劳动的无主物品都是我们的财产。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的状态，脱离现有状态，他就也将掺进他的劳动，在这上面施加了他自己所有的某些东西，因而是它成为他的财产。
为什么？因为劳动是劳动者无可争议的所有物，因此除这名劳动者以外对他施加或掺进劳动的所有物别人没有所有权。并加上了这一重要补充，至少在留有足够同样好的东西共有的情况下是这样的。但洛克认为我们获取到的财产不仅包括采集到的水果，捕杀到的鹿群，捕捉到的鱼群。如果我们犁田耕种并圈地种植了土豆，我们获取到的财富不仅是土豆，还包括那块土地。一个人能耕耘，播种，改良，栽培多少土地和能用多少土地的产品，这多少土地就是他的财产，这就像是他用他的劳动从公地圈来的那样。（《政府论（下篇）》第五章“论财产”第32节）
因此权利不可剥夺的观点似乎将洛克和自由主义者区分开了。自由主义者认为我们队自身拥有绝对所有权，因此我们能做任何自己想做的事。而洛克去不是完全支持这个观点。事实上，他说如果我们认真看待自然权利，你就会意识到我们的自然权利也受到一定制约，该制约不管是来自上帝或者是因为反思过什么是真正的自由，并认为真正的自由就是承认某些权利不可剥夺。这就是洛克于自由主义者之间的区别。但谈到洛克的私有财产观点时，他似乎又成了自由主义者的盟友，因为洛克对私有财产的论述，以如下观点开始，我们拥有自己的所有权因而拥有我们的劳动力，因而拥有我们的劳动成果，不仅包括我们在自然状态下采集或捕获的东西还包括我们圈地并耕种改良过的那些土地的所有权。
如果私有财产是与生俱来的，而非约定俗成，如果这是在我们同意组建政府前就拥有的，这个权利又如何能限制合法政府的行为呢？
为了最终搞清洛克到底是自由主义的盟友还是潜在的批评者，就得弄清一旦进入社会自然权利将有何变化。众所周知只有经过同意才能进入社会，才能脱离自然状态并被大多数人被人类法律体系所管辖。但这些人类法律合法的唯一前提就是尊重我们的自然权利，尊重我们不可剥夺的生命，自由和财产权。没有任何议会或立法机构，不管其宣称自己如何民主，能合理侵犯我们的自然权利。任何法律都不能侵犯生命自由和财产权的观点似乎是支持“有限政府”这一观点的，这点无疑很讨自由主义者欢心。
但他们不该高兴得那么早，因为在洛克看来，即便政府建立了自然法还是延续的，即便洛克坚持“有限政府”观点，政府最终受限于它的创建初衷，即保护我们的财产权。即便如此，还有个重要问题，即怎样才算我们的财产，怎样才算尊重我们的生命和自由，这是由政府来界定的。对财产的界定，对生命与自由尊重的界定就是限制政府的因素。但到底怎样才算对生命和财产的尊重，这是由政府来决定和界定的。
怎么会这样呢？是洛克在自相矛盾还是这存在着重大区别？我们得进一步研究洛克所指的合法政府是什么。
第 8 讲 满合法年龄的成年人
政府是以征得同意为基础的，并是有限政府。洛克认为有些基本权利能限制政府的行为，并认为这些权利都是自然权利，不是由法律或政府赋予的。洛克伟大的哲学实验就在于他能否说明以下问题，私有财产权是怎么能够不经过同意在政府和法律出现并界定财产前就已存在。这是他的疑问。他的主张。洛克认为有种创造财富的方法，不仅包括我们采集捕猎到的东西，还有土地本身，只要还有足够多足够好的留给别人。
同意的作用是什么？同意这个概念在道德和政治哲学中很常见。洛克说合法政府是建立在同意的基础上而现如今又有谁会不同意他的观点呢？当时当一些政治哲学家对同意的看法与洛克非常相似时，都让人很难理解或至少不会觉得很有趣。洛克关于同意是合法政府建立基础的理论也有些令人困惑和奇怪的地方。
一个检验洛克同意理论并查清其让人困惑之处的方法，就是看根据洛克理论基于同意而建立的，合法政府能做什么有何权力。为了回答这个问题，回顾一些自然状态会很有帮助。记住，自然状态是我们决定脱离的状态，正是因此产生了同意这一概念。
为什么不保持那个状态为什么要建政府呢？洛克说自然状态有一些不便之处，什么不便之处呢？主要的一点就是每个人都能行使自然法。每个人都是执行者或洛克说的自然法的“执刑者”，这个“执刑者”可以字面上理解。如果某人触犯了自然法，他就是侵略者。他就是失去了理智你就可以惩罚他。而且在自然状态中你不必对实施惩罚的程度太过小心。你可以杀了他。你可以理所当然地杀死一个跟踪你，想谋害你的人。那是自卫。而说到执行权，惩罚权，自然状态下人人都能实施处罚权。不仅可以处死那些跟踪你想谋害你的人，还可以惩罚想偷你东西的小偷，因为那也算侵犯了自然法。如果有人透露第三方的东西，你也可以抓他。为什么？违反自然法是一种侵略行为。没有警察，没有法官，没有陪审团，所以每个人都是自己的法官。而洛克发现人们审理自己的案子时，他们往往会失去理智，这就引出了自然法的不便之处。有人行为过度了，就变成了侵略，就能惩罚他。不知不觉间，所以人不可剥夺的生命，自由和财产权都没了保障。 他用很强硬甚至可怕的字眼描述你可以怎样对待违反自然法的人。“一人可以摧毁向他挑起战争的人正如他可以杀死一匹狼或一头狮子。这种人除强力和暴力的法则之外没有其他法则”注意这里，“因此可以被当作猛兽危险和有害的动物看待，要落在它们的爪牙之内就一定会遭到毁灭，所以先下手为强。”
乍一看自然状态是十分良善的，人人皆自由但还有自然法，自然法尊重人们的权利，而这些权利是如此强大，它们是不可剥夺的。乍一看非常良善，一旦仔细看，会发现它粗暴且充满暴力，而这就是人们想脱离的原因。怎么脱离呢？这时候同意就登场了。唯一脱离自然状态的办法就是采取同意这一行为，你同意放弃你的执行权，同意建立一个政府或一个共同体。政府或共同体中有立法机关制定法律并且所有人都事先同意，任何加入的人事先都要同意遵从大多数人的决定。但问题出现了，多数人到底有何权利，他们能决定什么？多数人到底有多大权力呢？基于同意组成的政府又受多大限制呢？它受限于多数人有义务尊重并维护公民的基本自然权利。加入政府时，我们可并未放弃这些权利。不可剥夺的权利。
最高权力，未经本人同意不能取去任何人财产的任何部分，因为既然保护财产是政府的目的也是人们加入社会的目的，这就必然假定而且要求人们应该享有财产权。 （《政府论（下篇）》第十一章“论立法权的范围”第138节）
这就是当初人们加入社会的初衷，为了保护财产权。洛克所说的所有权，通常概括了所有的自然权利，即生命，自由和财产权。因此在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律，是属于他们的财产就享有这样一种权利。即未经他们本人的同意任何人无权夺去。所以，以为任何国家的立法权能为所欲为任意处分人民产业或掠夺任何财产这是错误的想法。
这就是晦涩的地方。一方面，他说未经你同意政府不能取走你的财产。他非常明确这点。但之后他又说，而且财产权是自然权利。但然后，他的意思似乎是如何界定财产权不是与生俱来而是约定俗成的，是由政府定义的。“根据社会的法律是属于他们的财产。”而继续下去情况就更复杂了。“政府没有巨大的经费就不能维持。凡享受保护的人都应该从他的产业中支出他的一份来维持政府。但是这仍须得到他自己的同意，即得到大多数的同意，由他们自己或选出的代表所表示的大多数同意。” 洛克这里到底指的是什么呢？
财产既是自然权利但也有约定俗成的一面。自然权利是说财产权是基本的不可剥夺的，正因为它是这样的权利，所以有产权制度存在并被政府所尊重。所以任何掠夺他人财产就侵犯了自然法就是非法的。但财产还有约定俗成的一面，就引出了更进一步的问题。什么才算财产，财产如何定义且何种行为才算掠夺财产，这是由政府决定的。在回到关于同意的问题，同意的作用是什么？征税想要合法化的必要条件就是要经过同意，不是经过比尔盖茨本人同意如果他不得不交税的话，而是要经过他和我们，社会中的每个人同意在我们当初脱离自然状态并组建政府的时候就同意的。是集体性的同意。这样解读的话，似乎同意的作用意味深远而经同意建立的有限政府也并不那么有限。
自由主义者对洛克的失望在于两点。首先，有些权力是不可剥夺的，所以我并非真正地拥有自己。我不能放弃自己的生命或自由或财产，因为某种程度上说这侵犯了我的权利。这是他们失望的第一点。失望的第二点，一旦经过同意建立合法政府后，对洛克来说它唯一的限制就是不能肆意夺取生命或自由或财产。但如经多数人决定，如果多数人颁布一部普遍适用的法律并经公平程序，投票决定，那就不算侵权，不管是征税还是征兵。
所以很明显，洛克是在担心国王的绝对专权，但同时洛克也确实有黑暗的一面，这位同意观点上的伟大理论家提出理论却是私有财产的取得并不不要获得同意，这也许跟洛克关心的第二件事有关，即为殖民美洲作辩护。洛克这位昔日的殖民事务大臣，可能乐于正义化当时的土地私有化举动，即只有圈地并耕种该土地不需同意就能拥有它。同时他也在完善一个理论，基于同意建立的政府能限制国王和专制统治者。
剩下的就是最基本的问题，究竟同意是什么？同意由何用？同意有何道德上的力量？同意又有何限制？同意不只对政府很重要，对市场也是。
第 5 课 雇枪？/ 出售母亲
第 9 讲 雇枪？
洛克认为重要的是政治当局或军事当局不是专制的，这才是关键。将军有权处死一个擅离职守或不服从命令的士兵，但尽管这些长官拥有生杀大权， 他们无权取走这位士兵的一分一毫。因为这不是他的合法权力，这就是专制，就构成了腐 败。 （《政府论（下篇）》第十一章“论立法权的范围”第139节）
所以在洛克 理论中，同意影响重大。不是个体对征税或军事命令的同意，而是在最初同意加入政府并同意受到大多数约束，这才是具有关键意义的同意，而且这点关键到即使我们建立有限政府的初衷是保护不可剥夺的生命、自由和财产权。即使初衷如此，但有限政府唯一的限制只是必须依照通行法律实施统治，依法治国。
第 10 讲 出售母亲
某些产品不应该对外放开使用权或用于牟利。某些产品的价值并不能从使用价值来评定。除了使用价值之外还有很多价值标准，这些产品如果只从功用上考虑，它们的价值并不能被准确评估。
某种程度上它把我们带回到功利主义的讨论，功利或者说功用是否是评价商品的唯一适当方式，包括评价生命、兵役、生殖、生育？我们怎么决定哪些估计模式才能合适正当地评价那样的产品呢？
是否有某些东西是金钱买不来的，不仅是因为合同不完全自由，还可能是因为这些产品的价值评定不单纯限于它们的使用价值。
第 6 课 考虑你的动机 / 道德的最高准则
第 11 讲 考虑你的动机
康德是反对功利主义的。个人之所以是受到尊重的或者是权利的拥有者，并不是源于我们支配和拥有自己。而是源于，我们都是理性的存在。我们是理性存在，其意义就是我们都有理性。同时我们也是独立自主的存在。也就是说，我们有能力自由的选择和行动。理性和自由并不是我们仅有的能力，我们还有痛苦和快乐，受苦和满足的能力。
康德也承认，功利主义的观点一半是正确的。当然，我们会回避痛苦，我们追求享乐，康德并不否认这一点。他所驳斥的是边沁的说法，边沁认为痛苦和快乐主宰了我们，康德认为这是错误的。康德认为，是我们的理性让我们脱颖而出，让我们变得截然不同，使我们区别开，而且高于动物的存在，使我们成为不仅仅是只有欲望的肉身。
我们通常会认为，自由就是我们做自己想做的事，或者毫无障碍的得到想要的东西。这是对于自由的一种看法，但是康德不是这么看。康德制定了更为严格的定义来解释自由是什么，这一定义既严肃又苛刻。但如果你仔细想想，你会发现它很有说服力。康德的推理如下: 如果我们像动物一样，追求享乐或欲望的满足，或者回避痛苦。如果我们是那样的话，我们并不是真正的自由的。欲望这样我们就成了这些欲望和冲动的奴隶。我们不能选择某种饥饿或某种欲望。因此，当我们去满足它的时候我们只是去适应我们的本能需求而已。
在康德看来，自由是本能需求的对立。自由的行动就意味着自主的行动，自主的行动就意味着遵从我为自己设定的规则而行动，不是出于自然法则或因果定律。康德发明了一个术语来描述自主的对立面，自主的对立就是“他律”。当我因“他律”而行动时，我的行为是出于某种偏好或本能欲望，而不是我自己选择的。因此，康德坚持将自由严格的视作是自主的。为什么“他律”或本能的行为其对立就是自主呢？康德的观点是，自然是受规则支配的，例如因果关系的定律。假设你丢下一个台球，它就会掉到地上，我们都不会认为，这个球的行动是自由的，因为它的行为遵循自然规律，遵循因果关系的规律，即万有引力定律。
正如对自由的定义超乎寻常的严厉和苛刻，康德对道德的定义也很苛刻。行动自由，并不是选择最好的手段，来达到特定的目的。而是为了选择目的的本身，这正是人类可以做到，而台球无法做到的。当我们处于偏好或享乐的行为，我们成了时下目的的手段，而这个目的是外加给我们的，我们成了工具，而不是实现目的的主人，这就是我们的意志受“他律”支配。另一方面，当我们根据我们给自己制定的规律，自主的行动时。我们的行为本身就是目的而不是手段，当我们自主行动时，我们好像是工具实现外加给我们目的的工具。但我们可以反过来，将我们自己看做是目的。康德告诉我们，正是这种自由行动的能力赋予了人类独有的尊严。尊重人类的尊严，意味着不仅仅要将人视为实现目的的手段，而且要将人本身也视为目的。这就是为什么，为了某些人的幸福而利用其他人是错误的。康德认为，这就是功利主义是错误的真正原因。这就是尊重他人的尊严，维护他人的权利是重要的原因所在。
行为的道德价值并非在于行为，行为所产生的结果。行为的道德价值，与行为的动机有关，与意志的品质有关，与行为的意图有关。关键的是动机而且必须是某种类型的动机。因此，某一行为的道德价值取决于行为的动机。重要的是，那个人除以正确的目的，做了正确的事。“高尚的一种之所以高尚，并不是看它的效果，”康德写道，“它本身就是高尚的。即使尽了最大的努力，也一无所成，它仍像珠宝一样，因其自身而闪耀，它本身就蕴含了全部的价值。” 因此，如果某种行为在道德上是好的，仅仅符合道德准则是不够的，其目的必须是道德的。康德的观点是，动机赋予了行为的道德价值，而且只有一种动机，可以给行为赋予的道德价值，这就是出于职责的动机。在康德看来，责任的对立就是所有那些与我们的偏好相关的动机。“偏好”是指我们所有的欲望，所有的依外部情况而定的渴望、喜好、冲动、诸如此类。只有出于道德准则，出于职责所采取的行为，才具有道德价值。
遵守道德规范是需要一些激励，这种激励不可以是与道德相冲突的，满足个人利益的激励。康德提出了另一种不同于“偏好”的激励。他说，这是对道德规范的崇敬。因为他形成了自己动机，他的意志符合道德标准。如果符合道德的行为是指出于职责，按照道德标准来行动，而且这行为也是自由的，自主的。那就一定意味着，人们是按照给自己设定的准则来行动的，这就是自主行动的意思。不过这也引发了另外一个有趣的问题，如果行动自主，意味着根据人们为自己设定的准则来行为。那么，人们就可以逃脱自然规律和因果定律的束缚。当人们出于职责行事的时候，怎么保证人们为自己设定的准则与其他人给自己的准则是一样的呢？
听起来。自主行为就是根据自己的良心行动。但是怎么保证，人们使用各自的理性，最终会得出同意的一个道德准则呢？对此，康德的回答是: 作为自主的个体，之所以能得出同一个的行为原则是因为一种理性，这是一样人类所共有的理性，它不是个人独有的。它给我们设立了一个先验，不管任何的外部情况或经验的目的。 那么这种理性能提供怎样的道德准则呢?它的内容是什么？
第 12 讲 道德的最高准则
很多时候，人们行为的动机都是利己的。康德不否认这点，但康德的意思是，关于我们的道德行为，关于我们的行为具有道德价值，赋予其道德价值的，正是我们那超越自我利益，偏好的能力。
康德说，理性有两种不同的律令。其中一种称之为“命令”。有一种命令就是假言命令，它是工具性的理性。它是目的>>>手段的推理。如果该行为是实现目的的手段，这个就是假言命令。如果行为本身是好的，因此这个意志本身就符合理性。那么，它就是“定言命令”（或绝对命令）。定言命令是绝对性的，这就意味着，它不依赖任何其他目的。
如果在同一时间所有人都遵循某个法则。那么，它应该是普遍法则。某个法则，是指能解释你做事情的原因的一个原则。例如守信。如果每个人都做出虚假承诺，那么将没有人相信这些承诺，就不存在承诺这个东西。
我们不能把定言命令建立在任何特定的利益，目标或目的的基础之上。因为那样，它只与人的目的有关。然而，有一些东西，它的存在就具有绝对的价值，其自身就是目的。在其本身，单单是它本身，而这会是定言命令的基础。康德给出的答案是，人，一个理性的人，其本身就是目的，而不只是被其他意志任意利用的手段。
你总是以下这种方式行事，你总是把人，不管是你自己，或者其他人，你从不把它简单的视作一种手段，但你同时把它看做目的。这就是康德的表述，把人视作目的，作为理性的存在，人本身即是目的，而不是被用来使用的手段。
康德给了我们一个令人信服的解释，但这是关于道德的最高原则的，有说服力的解释吗？
第 7 课 谎言的教训 / 协议就是协议
第 13 讲 谎言的教训
在康德看来，因为是你自己选择接受这些道德法则，而不是外界强加于你身上的。因为发自于责任感的行动，就是对道德法则的遵循，而这种遵循是人本身发起的，这就是为什么责任能与自由相和谐。
那么是什么能保证所有人的道德心一样呢？康德回答道，因为道德法则的趋势并不是某种条件下诱发的偶然现象，它将超越人与人之间所有的不同，将成为一个普遍法则。在这个方面看来，只有道德法则才有这种特性，因此它是纯粹的理性作出的判断，是至高无上的，是绝对命令。纯粹的理性就是我们在顺从于任何外部环境会带来的影响之前作出的选择。
那么绝对命令怎么能成为可能呢？为了回答这个问题，康德说我们要作出一个区分，我们要区分清楚两个立场，这两个立场是从我们的经验中得到的。
- 作为一个经验客体，我属于这个感官世界（As an object of experience, I be to the sensible world.）。我的行为是由自然法则所决定的（There my actions are determined by the laws of nature），是由因果规律所决定的（and by the regularities of cause and effect）。
- 但作为一个经验主体，我居住在一个智慧的世界（But as a subject of experience, I inhabit an intelligible world here），不受自然法则的干扰（being independent of the laws of nature），我有自主能力（I am capable of autonomy）,我能够自主行使我赋予我自己的法则（capable of acting according to a law I give myself）。
康德说，只有从第二个立场上，我才能认为我自己能自由的由起因作出不依附其他的决定，在这个感官世界这就是自由。如果我只是遵从我自己对痛苦，快乐，饥饿，饥渴，胃口的感觉的驱使，如果是这些的话，我们不可能得到自由（PS: 即人类自身动物本能）。
痛快的谎言和误导的真相这两者间有道德上的区别么？从康德的观点看来一个谎言和一个误导的真相的区别有一个世界那么大。因为康德并不是把道德建立在结果之上的，他认为道德就是对道德法则的遵守。康德不能容忍善意的谎言，但他能接受一个误导的真话（PS: 克林顿拉链门）。在误导性事实中，动机有两个，一是误导别人，同时也有说出真相，尊重道德的动机。同谎言不一样，说出有误导的事实，对道德责任仍然有一定的尊重。
第 14 讲 协议就是协议
康德认为公正的法律来自于某种社会契约。但是他告诉我们，这种契约性质特殊，它并没有真正的契约缔结过程。康德指出，缔造公正和正义的契约，是所谓理性理念的产物。康德的理由是，在一个真正的制宪会议中聚集起来的人们会有不同的利益、价值观和目标，也会有不同的谈判筹码和博弈能力，在知识方面也会纯在差异。因此从他们的协商中产生的法律，不一定是公正的，也不一定是正义的。所以康德说，缔造正义法则的契约仅仅是理性观念的产物（A contract that generates princioles of right is merely an idea of reason），但它拥有毋庸置疑的实践真实性（but it has undoubted practical reality），因为它能够促使每一位立法者在制定法律的时候都与全国人民的整体意愿相符（because it can oblige every legislator to frame his laws in such a way that they could have been produced by the united will of the whole nation）。
自律的理念可能没有实现，因为可能存在各方议价权力的不等。互惠的理念可能没有实现，因为可能存在各方知识上的差距，因此他们可能错误地判断什么是真正具有相等价值的。罗尔斯认为思考正义的方法就是站在一个假想契约的角度，站在无知之幕的背后，它创造了平等的条件。通过排除，或者使我们暂时忘记权力和知识的差距，这些差距在大多数情况下会导致不公平的结果。这就是为什么对康德和罗尔斯来说，一个各方平等的假想契约是思考正义原则的唯一途径。
第 8 课 什么是公平的起点？/ 我们该得到什么？
第 15 讲 什么是公平的起点？
收入、财富与机遇的分配，不应基于不能取信于人的因素上（the distribution of income and wealth and opportunities, should not be based on factors for which people can claim on credit）。不能基于道德观点专断的因素上（It shouldn’t be based on factors that are arbitrary from a moral point of view）。
罗尔斯通过一些相对的公正理论来说明。他开篇说的是一种公正理论，一种现今绝大多数人会反对的理论，封建的贵族制度。罗尔斯说，明显的错误是，人们的人生前途是取决于出身的偶然性的。你不能选择，你的出身不是你的行为，也不是你所拥有的机遇，而是道德规范的专断。所以，针对封建贵族制度的反对意见是说，职业应该向有天赋的人开发。应该有正式的机遇的平等，每个人应该自由奋斗、择业。
罗尔斯认为这是一种进步，因为这不限定出生的偶然性。但是即使是正式的机遇平等，自由主义概念并不超出其范围很远。因为如果你让每个人跑步比赛，每个人都可以参加，但有些人开始的起跑点不同，那么竞赛就不公平。这一体系最明显的不公平，是其允许分配受到不恰当的影响，来源于专断的道德观念。比如说，你是否有受到很好的教育。是否你成长的家庭很支持你。培养你的工作理念并给你提供机遇。所以就说到了公正的体系，机遇平等的公正体系。就是我们可能称作为优秀评价体系，是择优的体系。在公平的择优体系中，社会建立起了制度，把每个人都置于同一起跑线，平等的教育机遇（PS: 在美国大学学费越来越贵，普通家庭很难交得起学费，在中国倒是幼儿园越来越贵了）。
那么罗尔斯如何看待择优体系的呢？在他看来，即使那样，也不够来补偿与应对，在道德上的专政。只是自然界的抓阄结果。因为如果你把每个人都放到同一起点，谁会赢呢？最有天赋的人会赢，什么让他们正好有天赋？所以罗尔斯说，即使是择优的原则，当你把所有人都放到同一起跑线的话，的确能降低社会的意外性与背景影响，但即使这样依然存在财富与收入的不平衡。而造成不平衡的，是对能力与天赋的自然随机分配。所以他认为消除的原则，消除收入与财产分配影响的道德专断的原则，要求超越择优的体系。
那么如何超越？对于天生跑得快的，有些人认为唯一能做的就是妨碍那些跑的快的，让他们穿铅鞋。但是谁又会想要这么做呢？因为那样会完全颠覆赛跑的本身意义。但是罗尔斯认为，你不必须去推动一种平面上相等，即使你想要超越择优的概念。你可要允许，甚至可要鼓励，那些有天赋的幸运儿，去发挥他们的才华。但是你做什么呢，你是否改变了条件，决定人们是否有权享用其自身成果，由其基于自身天赋的努力所取得的成果。而那就是标准真正的差异原则。你建立了一个标准，规定说人们可以通过其自身的好运气而受益，受益于遗传优势方面的好运，但只能是基于为最底层人们某福利的条件上。因此，例如，迈克尔乔丹可以年收入上亿美元，但是只能是在税收掉其相当一部分收入的系统中才行，用以帮助那些缺乏像他那种篮球天赋的人。他可以运用他的巨额财富，但是他不能以为他自己是在道义上应得那些财富（PS: 收税的原因，社会财富的重新分配）。
那些被自然相中的人们（Those who have been favored by nature），可以获取财富，但只有在改善的前提下（may gain from their good fortune only on terms that improve），改善那些不那么有天赋的人的生存情况的前提下（the situation of those who have lost out）。这就是差异原则，而且这也是道义主观主义者的论点。
第 16 讲 我们该得到什么？
针对罗尔斯的差异原则，有几种反对观点。
- 鼓励激励怎么办？（What about incentives ?）是否有风险说，如果税赋上升到临界百分比，然后迈克尔乔丹就不肯打篮球了，或者那些CEO都情愿去做别的工作。
- 对于这种观点罗尔斯说到: 自然条件上所带来的优势（The naturally advantaged are not to gain），不仅仅是得益于他们的天赋更好（merely because they are more gifted），而只是用于满足训练和教育的花销（but only to cover the costs of training and education），以及发挥他们的天赋来帮助那些不太幸运的人（and for using their endowments in ways that less fortunate as well）。所以你可以有激励机制，你可以调整税率。如果过多的话，最终是会伤害到社会最底层人们的权益的。这就是辨别的标准。
- 那么努力怎么算？（What about effort?）那些努力工作的人，有权享有其所得所赚取的，因为他们值得拥有其所赚取。他们有为之努力奋斗。
这就是从努力和道义应得方面提出的反对观点。然后，又有另外一个反对观点。这个反对观点是来自于自由主义者的。而这个反对观点来源于重申对自身拥有的思想。
- 那么关于自我所有权呢？（What about self ownership?）是否差异原则，看待我们的自然天赋与努力看做成公共财富，这个理念是否违反了我们自己拥有自己的概念？
弥尔顿·弗里德曼在他书中写到，“选择的自由（Free to Choose）。生命本不是公正的（Life is not fair）。而其倾向于认为政府可以修正（It is tempting to believe that government can rectify），所发生的自然现象（what nature has spawned）。”他认为唯一的用以修正的方法是对于结果进行的拉平的公正，然后这样就会有灾难了。然后罗尔斯对之做出回应，“自然的分配，是既公正又不公正的（The natural distribution is neither just nor unjust, nor is it unjust）。人在社会的某个阶层出身也并非是不公正的（that persons are born into society at some particular position）。这些都是很简单的自然现象的事实（These are simply natural facts）。是否公正，只是社会如何处理应对这些实际现象（What is just and unjust is the way that institutions deal with these facts）。”罗尔斯并未直接应对自我拥有论的观点。他在道义上的突出的论点基于差异原则的论点是，也许我们从根本上就不对自身完全拥有。
罗尔斯对于努力的回应，对于那些主张以努力作为道义缺失基础的观点，“那些努力工作来施展自身天赋的人们，对于他们基于自身天赋所付努力的成果是应得的。甚至是工作精神，甚至是愿意奋斗的意识，也是取决于各种家庭环境，社会以及文化各方面的不同偶然性所造成的，而且以上都不是我们的功劳。择优系统的辩护者认为努力是分配的道义基础，是贡献。但是贡献又直接把我们带回到了我们自然的天赋与能力方面，不仅仅是努力。我的天赋会在经济市场上收获什么。取决于社会上别人碰巧需要什么。其取决于供需关系法则。这不是我的功劳，所以这样显然不是道义缺失的基础。取决于某个社会碰巧认可的素质。我们应得的那些利益，基于自身天赋做出的努力所获得的成果。但不要错误与自负的说我们原本一开始就是应得的。”
第 9 课 讨论反歧视行动 / 目的是什么？
第 17 讲 讨论反歧视行动
我们关心多样化，单一的学术优势从未成为哈佛大学录取学生的唯一标准。多样化意味着学生来自加州和纽约，以及马萨诸塞。城市居民，以及乡下男孩。小提琴手、画家和足球运动员。生物学家、历史学家和古典主义者。现在唯一的差别，哈佛认为是我们在这个长长的多样化参考清单中，又加入了种族和民族项目。当审查大量有能力在我们课堂上干的很出色的候选人时，哈佛写道，人种或许被作为一种额外因素考虑，就像你来自衣阿华，或你能成为一名优秀的中后卫或钢琴家。一个来自爱达荷州的乡下男孩，可能为哈佛大学带来一个波士顿人无法提供的东西。同样，黑人也可以带来白人无法带来的东西。所有学生，想要经历优良的教育，部分有赖于这些不同。这些由学生本身带来的背景和视野的不同，这就是哈佛的观点（PS: 国内的大学都该好好学学）。
第 18 讲 目的是什么？
对于亚里士多德来说，正义是给予人们应得的东西。正义与两个因素有关（Justice involves two factors）: 物和人（things and the persons）即得到分配物的人（to whom the things are assigned）。一般而言我们这样认为（In general we say）平等的人（that persons who are equal）就应当有平等的事物分配予他们（should have equal things assigned to them）。
亚里士多德认为，我们正在寻找的不是最好的完人，我们寻找的只是最好的乐师。为什么最好的笛子该给最好的笛手？亚里士多德不是功利主义者，他不会说，那种方式可以产生更好的音乐，而且每个人都可以享用它，对每个人都有好处。他的回答是，最好的笛子给最好的笛手，因为这就是笛子存在的目的。一次公平分配在于这次分配是何种目标。这种思想被称为泰洛逻辑道义推理（Teleological moral reasoning）。（PS: 即目的论）
第 10 课 好市民 / 自由与适应
第 19 讲 好公民
亚里士多德说，当我们思考伦理、正义和道德论点时，一般你很难不用到目的论。在《政治学》第三卷，他告诉我们，政治生活部仅仅是生活，也不只是经济交易，不仅仅是安全，而是实现美好生活。照亚里士多德所说，这就是政治生活的追求。
只有在政治生活中，我们才可以实际锻炼对语言的清晰的理解能力。亚里士多德认为，有了这种能力才能够研讨对与错，正义与不正义。他在《政治学》第一卷中写道，“孤立的人，不能分享到政治联合体的好处。或者那些不需要来分享的人，因为他已经做到了自给自足，这样的人，不是一头野兽就是一位神。”（PS: 人终归是群居动物，需要相互支持，相互交流和理解。）所以当我们锻炼自己的语言能力时，我们才能完全认清我们的本性，我们才能完全发挥我们的人类能力。这能力意味着，我们能和其他公民研讨善与恶，对和错，正义和不正义。
我们为什么不能从家庭中，学习好的道德，或从哲学课堂，或从一本书里，按那些原则，那些规则，那些箴言，而且照此生活呢？亚里士多德说，那种方法是学不到美德的。美德是我们只能通过实践才能获致的，是我们只能通过运用才能获致的。它是这样的事物，我们只能通过做才能学到。就像学习如何演奏一件乐器，你不能够只靠读一本书来学，你必须练习，而且必须聆听，其他有造诣的乐师的表演。
第 20 讲 自由与适应
康德和罗尔斯有一个观点，他们说，因为在一个多元社会中，人们在关于好的生活的本质上明显会出现分歧，我们不应该去试图将正义建立在任何特定的对上述问题的答案上。所以他们拒绝目的论。如果你把一种特定的善的概念，捆绑到正义上的话，如果你把正义视为，一个人和他或她的社会角色间，是恰当的话，你没有给自由留下空间。而想要自由就是要独立于任何特定的角色，或独立于传统，或独立于，可能是父母留下来的惯例，或独立于社会。
究竟是亚里士多德是正确的，还是康德和罗尔斯是正确的？我们需要详细研究，权利是否优先于善？这是第一个问题，而且我们还需要详细研究，成为自由人，一个自由的道德主体意味着什么。难道自由会要求，作为一个选择主体的我，要去忍受自己趋向于，我的角色、我的最终目标和我的目的吗？
第 11 课 社会的需求 / 我们的忠诚在哪里
第 21 讲 社会的需求
康德认为宪法和法律不应当隐含、支持或者推崇任何一种特定的生活方式。那和自由不相容。法律的目的、宪法的意义并不是引导或者推崇美德。而是建立一种公平的权利框架。在此框架下，公民可以自由地追随他们自己对于美好生活的观念。
康德认为自由是自主行动的能力。自由意味着按照我自己设定的律令行动。自由即自律。人作为自由和独立的自我，能够选择他或她自己的目标。这一自我的形象是自由独立的，它提供了一个强有力的不受任何束缚的形象。因为它认为作为自由的道德主体，我们不被任何并非自己选择的历史纽带或者传统或者承袭下来的情况所束缚。因此我们在选择之前不受任何道德纽带的束缚。而这意味着我们是自由独立的、自主的主体。那些约束我们的规定是由我们自己制订的。
和康德的观点不同，对于自我概念，麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre）认为人类本质上是一种讲故事的生物。这就意味着我只有先回答了我身在其中的某个故事或者多个故事是什么样的，才能回答我应当做什么这个问题。这就是他所讲的叙事式自我概念。一旦你接受了道德反思中叙事性的一面，你就会注意到我们绝不会仅仅作为个人来追求有用的物品或者有德性的行为。我们都会把自己的境遇视作某种特定社会身份所必须承受的结果。我是某个人的儿子或女儿，是这个或者那个城市的居民，我属于这个宗族，那个部族，这个民族。因此麦金泰尔认为那些对我而言是好的事物，就意味着对扮演这些角色的某个人是好的。我从我的家族、城市、部族、民族的过去继承下来了各种各样的债务、遗产、期望和责任。这些构成了我生活的前提，我的道德初始点。这在某种程度上赋予我的生活以道德独特性。
第 22 讲 我们的忠诚在哪里
如果义务源于共同体成员资格和身份，而这样的身份是属于多种共同体的，那么意味着我们的义务有时候互相冲突。
迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）是这样批评共同体主义者的，“正义与社会目的有关。一个特定社会是公正的，假如它的人们，真的生活在一条特定道路上的话，是在一条忠实于社会成员的共识的道路上的话。”如果我们不能找到正义的独立原则，独立于，任何特定共同体中流行的何谓好的观念，那么我们就会简单地，把公平当成是一种信仰或者忠诚，当成共识、价值、习俗，当成特定社会特定时间里的流行之物。
第 12 课 辩论同性婚姻 / 美好生活
第 23 讲 辩论同性婚姻
如果我们来执行忠诚那肯定会有主从关系，越来越多的特殊性，那么我们肯定会对朋友和陌生人进行区别对待。孟德斯鸠对此有不同的观点: “一个真正有美德的人去帮助一个安全陌生的人，会像帮助他自己最亲近的朋友。如果一个有完美品德的人是没有朋友的。”（PS: 或者说是所有的人都是朋友，比如龙珠中的悟空就和这个形象非常接近。）
这是一个很难想象的世界，以至于一个完美品德的人是没有朋友的，是一种普遍性的友情输出。这个问题不简单，如果真有这么一个世界，是极其难实现的，而且是不现实的。对于这样一个世界会有更深层次的问题，这很难被认作是一个人类世界。人性中的爱是高尚的情操，我们大多数时间生活在较小的团体中。这将直接限制了道德同情的边界，但更重要的是这反映出现实，我们不是在一般情况下学习到爱与人性的，这是通过一种特殊的表达。
第 24 讲 美好生活
对于同性婚姻，有一种观点认为，我们不应该为这个问题做决定，至少是国家不应该，法律不应该，在什么是“好”的婚姻上做决定。我们生活在一个多元社会，我们有着不同的道德和宗教信仰。我们制定法律的时候，应该在不同的道德观和宗教价值之间保持中立。
对于面对婚姻政府需要保持中立的观点，有观点认为政府应该不去插手婚姻，让人们自由选择他们庆祝结合的仪式，决定他们是否已经结婚。如果三个人想要结婚，如果一个人想要跟自己结婚，随他们去好了，如果其他人和政府都没有牵连进去，还需要操心什么？（PS: 不支持，不反对。清官难断家务事，随他们去吧。）
面对要求政府退出婚姻的观点，马歇尔法官写道，“在每一桩婚姻中都有三个参与者，一对配偶和对此结合加以肯定的国家。婚姻既是一个个人的深度承诺，也是公众对成熟、伙伴关系、亲密、忠实和家庭的一种崇敬方式。”这个观点就超出了上述自由派的两个不同的观点所涵盖的范围。这种意见将婚姻看做是一种崇敬方式，看做是一种社会认可的形式。对于婚姻的首要目的是为了繁衍，马歇尔法官认为这不对。她指出，一对异性恋男女来拿结婚证书的时候，国家没有要求他们证明自己有能力或有意愿抚养小孩。生孩子并不是婚姻的前提条件。有些人就快要死了，还结婚来着。她认为，“繁衍不是婚姻的目的，排他性、永久性的伙伴关系才是婚姻的本质和目的。”
正义的概念并不难从不言而喻的前提中推导出来。要证明它，需要多种考虑的相互支持，将所有的事情都汇聚成一个连贯一致的观点。道德哲学是苏格拉底式的，一旦我们得出一种新的原则，我们就可能想要改变我们现有的判断。有一种观点认为，尊重其他公民的道德和宗教信仰，就意味着装作没看到它们。其实不然，要做到尊重其他公民的道德和宗教信仰，还有另外一种方法，不是漠视它们，而是与之交流。予以关注。有的时候还需要与之争论。有时则需要聆听和学习。这么做的话，并不保证道德上、宗教上的相互接触在任何情况下一定会导致和谐。也不保证这么做了之后，我们就会欣赏其他人的道德和宗教信仰。毕竟，总是由可能发生这种事情，那就是对一种宗教和道德观点了解的越多，我们就越不喜欢它。但是由这种商议、交流带来的尊重，对一个多元社会来说，比起相互漠视来说，更为合适。
我们在道德和宗教意见上发生的分歧在某种程度上反映了人类品质上存在着一些根本的差异，即存在着不同的“善”。道德上互相交流会使我们去欣赏由我们的不同人生所展现出来的不同的品质。我们为什么还要继续进行这些争论，即使它们引发的问题不大可能得到最终解决？理由是，我们一直都生活在对这些问题的答案中。在我们的公共生活中，在我们的私人生活中，即使有时候看起来荒谬，我们都无法回避哲学问题。
